Vanhan testamentin apogryfikirjat

Urhea Judit, viisas Sirak. Toim. Kiilunen, Jarmo ja Huhtala, Aarre. Hämeenlinna 2008.

Vanhan testamentin apogryfikirjat. Vaasa 2009.

 

Harviainen, Tapani & Illman, Karl-Johan. Juutalainen kulttuuri. Keuruu 1998.

Rupesin tässä perehtymään Vanhan testamentin apogryfikirjoihin lukemalla rinnakkain itse apogryfikirjoja vuonna 2009 ilmestyneestä suomennoksesta Vanhan testamentin apogryfikirjat sekä niistä laadittua, takakansitekstissään yleistajuiseksi mainostettua, Jarmo Kiilusen ja Aarre Huhtalan tomittamaa selvitystä nimeltään Urhea Judit, viisas Sirak.



Tobitin kirja

Olen nyt sitten käynyt läpi Tobitin kirjan, ja minua kovin hämmästyttää, miksi siitä Urheaan Juditiin, viisaaseen Sirakiin kirjoittanut Anssi Voitila olettaa, että kirja on alkujaan jonkun yksittäisen henkilön kirjallisen luomistyön tulos. Voitila käy läpi erilaisia näkökohtia sen kreikankielisen ja aramenakielisen alkuperän suhteen samoin kuin maantieteellisen syntypaikan suhteen. Mutta jos kertomuksen vanhimmat kirjalliset muodot viittaavat siihen, että se on peräisin noin 200-luvulta eaa, sen tapahtumat sijoittuvat 700-luvulle eaa. ja kertomus muistuttaa perinnelajina ihmesatua, olisi pikemminkin luontevaa olettaa, että kyseessä on alkujaan suullinen perinne eikä kirjallinen olenkaan, ja että muistiinmerkitseminen on aloitettu kenties monessa paikassa yhtäaikaa erilaisten suullisten versioiden pohjalta. Nyt Voitila mielestäni tuhlaa aikaansa, kun yrittää löytää jonkun yhden ensimmäisen kirjallisen muodon, josta kaikki muut olisivat jotenkin järjestelmällisesti peräisin. Ainakin Voitilan olisi pitänyt selittää, miksi hän on alkujaan sulkenut suullisen synty- ja keirtämismekanismin pois, sillä nyt, kun hän ei näin ole tehnyt, hänen pohdintansa vaikuttaa ainakin näin ei-teologin korvaan äärimmäsien epäuskottavailta. Eli siiheksi, kun kukaan ei selitä minulle, miksi Tobitin kirjan kertomus ei olisi syntynyt suullisena perinteenä ja kiertänyt sitten ympäri Lähi-itää pikemminkin kertojien lennosta eri kieliile kääntämänä ja erilaisia versioita silmukoimalla kuin kirjallisina, yhdestä lähteestä edenneinä käännöksinä, minä en usko Voitilan teksitistä paljon mitään.

Mutta yhtä kaikki, itse juttu, Tobitin kirjaksi kutsuttu, on mielenkiintoinen. Pääasaillinen teema on, miten säilyttää oma etninen/kulttuurinen identiteetti vieraassa miljöössä, kun perinteiset kästykset oikeasta ja väärästä väljähtyvät eikä niistä enää ole oman porukan keskuudessa yleistä konsensusta.

Nimihenkilö Tobit on aikanaan Israelin maassa asuessaan pitänyt kiinni vanhoista juutalaisista tavoista, myös Jerusalemissa uhraamisesta, vaikka hänen heimonsa, Naftalin heimo, oli niistä luopunut ja alkanut palvoa Baalia. Kirjassa kerrotaan, miten hän oli taloudellisesti taitavana henkilönä organisoinut uhrilahjansa eri pappishaaroille ja varannut osan myytäväksi, että saattoi antaa almuja. Niinpä kun hän joutui pakkosiirtolaisena Assyrian Niniveen, hän taloudellisesti nokkelana päätyi kuninkaan hovihankkijaksi, joka teki bisnesmatkoja aina Meedian Ragesiin asti.

 

Neuvokkuuttaan hän tuli kaukaa viisaasti myös antaneeksi eräälle heimoveljelleen rahapusseja säilöön tuonne Ragesiin. Kirjassa huomioni kiinnittyikin siihen, että miehet laativat kirjallisen kuitin rahoista - eli kirjoitustaito oli jo näihin aikoihin melko normaali juutalaisten taito.

Tobit harjoitti Ninivessä monenkinlaista laupeutta maanmiehiään kohtaan, mutta kohtaloksi hänelle koitui se, että hän hautasi kuolleita juutalaisia, myös niitä, jotka valtiovalta oli teloittanut. Hän joutui ensin piiloutumaan, sitten pakenemaan, mutta kun hallitsija vaihtui, hän pääsi puolestaan puhuneen sukulaismiehen Ahikharin ansiosta palaamaan takaisin Niniveen vaimonsa ja ainoan poikansa luo. (Kertomus tästä auttavaisesta hovimiehestä Anikharista on yleislähi-itäinen motiivi). Mutta sitten Tobit sokeutuu, koska hänen silmiinsä pääsee hänen ulkosalla nukuessaan linnunpaskaa, mikä on Jumalan tahto ja tämän tapa koetella palvelijaansa.

Tobitilla on topakka akka, joka miehen sokeuduttua alkaa elättää perhettä kutomalla kangasta tilauksesta. Kerran hän saa rahapalkkansa lisäksi asiakkaalta kilin palkkioksi hyvin tehdystä työstä. Tobitin on vaikea sietää sitä, että hänen vaimonsa on näin taitava ja saa aikaan taloudellista tulosta, ja hän raivoaa vaimolleen, että tämä on varastanut kilin ja että tämän pitää välittmästi palauttaa se oikealle omistajalleen. Vaimo pistää menestyksekkäästi hanttiin.

Rinnalla kulkee toinen kertomus, jonka tulkitsen tässä melko feministisesti ja tarkalleen päinvastoin kuin Voitila. Nimittäin Meediassa Ektabanaassa on eräällä Tobitin sukulaismiehellä vain yksi lapsi, tytär, joka on tuottanut kovasti häpeää perheelleen siten, että hänet on yritetty naittaa jo seitsemästi, mutta potentiaaliset aviomiehet ovat kuolla kupsahtaneet ennen kuin ovat hääyönä ehtineet koskea Saaraan.

Voitila väittää, että Saara ei puhu kertomuksessa mitään eikä hänen tunteistaankaan tiedetä mitäään, mutta tosiasiassa kirjassa on pitkä rukous, Saaran sanoja tunteistaan, siis, ja tässä lukemassani laitoksessa samalla aukeamalla, edellisellä sivulla, sattuu olemaan Tobitin rukous, jossa on hyvin samoja sanamuotoja kuin Saaran rukouksessa. Kumpikin toivoo, että Herra ottaisi heidät pois elämästä, sillä heidän olisi kummankin parempi olla kuolleita kuin kulkea maailmassa pilkattavana ja valheiden kohteena. Tobitista oltin valehdeltu, ja Saarasta oltiin sanottu, että hän oli itse tappanut sulhasensa. Voitila ei valitettavasti mainitse mitään näistä erittäin selkeistä yhtymäkohdista.

Voitila huomauttaa, siis mielestäni väärin, että Saara ei puhu mitään. Hän toteaa, ettei Saaran äitikään puhu paljon mitään, ainoastaan myötäilee miehensä puheita. Voitila kysyy: "Onko tarkoitus osoittaa, että vaimon kuuluu olla hiljanen myötäilijä?" - Jos lukee sen, mitä kertomuksessa tosiaaan lukee ilman eksegeettisen perinteen painolastia, niin asia on kyllä tarkalleen päin vastoin.

Tobit nimittäin päättää viimein haetuttaa pojallaan Tobialla Ragesista rahansa, sillä häntä selvästi kismittää vaimonsa uusi taloudellinen etulyöntiasema. Tobia etsii itselleen matkakumppanin, ja saa sellaiseksi piiloasuisen enkeli Rafaelin. Tobia ja Rafael lähtevät matkaan, ja heidän pysähtyessään Tigrisin rannalle lepäämään, Tobiaan jalkaan iskee kiinni jättiläismäinen kala. Rafael kehottaa Tobiaa ottamaan kalan kiinni ja heittämään menemään muut sisälmukset paitsi sapen, sydämen ja maksan. Nämä piti jopa ottaa mukaan, kun kala oli muuten syöty.

Rafael myös kertoo Tobialle, että tämän tulee ottaa vaimokseen eräs vissi ektabanaalainen Saara. Tobia epäröi, sillä hänkin oli kuullut jutut kuolleista sulhasista eikä Tobia halunnut kuolla. Mutta lopulta Tobia suorastaan rakastuu Saaraan ennen kuin on edes nähnyt tätä.

Hääyönä Tobia polttaa kalana maksan ja sydämen, ja niiden katku pelottaa pois Saaraa vainonneen demonin. Seuraa kaksi viikkoa eli viikon normaalia pidempi hääjuhla, jonka ajan Tobiaan pitää viipyä appensa talossa, vaikka hän tietää, että omat vanhemmat ovat huolissaan. Tobia lähettääkin Rafaelin neljän apumiehen ja kahden kamelin kanssa Ragesiin hakemaan matkan syynä olleita rahoja. Ja kahden viikon kuluttua Tobia lopulta päättää vaimoineen lähteä takaisin isänsä luo. Hyvästellessään Saaran äiti vannottaa, ettei Tobia koskaan tuottaisi Saaralla mielipahaa.

Ja tämä mielipaha on tässä käsittääkseni avain. Feministis-poliittis-pornoottinen tulkintani nimittäin on, että Saara on joutunut 'tappamaan' sulhasensa/kieltäytymään hääyönä kanssakäymisestä näiden kanssa, sillä hänellä ei ole ollut mitään muuta keinoja välttyä noilta avioliitoilta eli joutumasta noudattamaan äitinsä roolimallia, alistumasta miesten myötäiliäksi. Juutalaiseen tapaanhan hän olisi jäänyt isänsä taloon, johon sulhanen olisi muuttanut kotivävyksi. Tobias oli ensimmäinen aviomieskandidaatti, jonka kanssa Saara saattoi päästä eroon tästä asetelmasta, muuttamaan pois luutuneesta kodistaan talouteen, jossa naisella eli hurskaan juutalaisen Tobian kipakalla äidillä oli aika tavalla omia toiminta- ja myös menestymismahdollisuuksia.

Tobitin ja Saaran rukoukset ovat niin samalaisia siksi, että molemmat oli tuomittu asemaan, jossa heidän oli vaikea toimia omasta mielestään oikein. Tobitia pyrittiin estämään toimimasta hyveellisesti eli hoitamasta kunniattomasti kuolleita juutalaisia kunniallisesti hautaan. Saaraa estettiin toimimasta hyveellisesti eli olemasta aktiivinen toimija ylimalkaan. Molempia pyrittiin pakottamaan muottiin, molemmat kieltäytyivät, ja tällainen näyttää kertomuksen valossa olevan Jumalalle mieleen. Molemmat parannetaan samasta kalasta valmistetulla rohdolla - kalan sapella nimittäin voidellaan Tobitin silmät ja hän saa takaisin näkönsä ja siis toimintavapautensa samoin kuin sydämen ja maksan katkulla Saara sai toimintavapautensa päästessään lapsuudenkotinsa psykologisesta ahtaudesta.

Tämä on niin feministinen juttu, etten yhtään ihmettele, että tämä on suljettu Vanhan testamentin kaanonin ulkopuolelle. (27.12.2014)

 

Juditin kirja

Jatkanpa tässä perehtymistäni Vanhan testamentin apogryfikirjoihin, ja vuorossa oli Juditin kirja. Juditin kirjan kertomus onkin tuttu, sillä aihe on runsaasti kuvataiteessa käsitelty: lyheysti referoituna siinä eräs leskinainen päättää pelastaa kansansa piirityksestä (tiettyyn rajaan asti) viettelemällä ja juottamalla piirittäjien päällikön ja katkaisemalla tältä pään.

Tästä, kuten Tobitin kirjastakin, on esittelyteokseen Urhea Judit, viisas Sirak kirjoittanut Anssi Voitila. Hän toteaa, että kertomuksessa on runsaasti historiallisia virheellisyyksiä alkaen siitä, että Nebukadnessaria väitetään Assyyrian kuninkaaksi. Näistä virheellisyyksistä Luther teki aikanaan sellaisen johtopäätöksen, että ne ovat tahallisia, että lukija käsittäisi, että kyseessä on reaalimaailmasta kertomaton satu. Voitila kuvailee myös erilaisia kulttuurisia vaikutteita, joita on teksti sisältää, kuten persialaiset piirteet, joista mainittakoon esimerkkinä  sanonta kuin 'pitää maa- ja vesilahja valmiina' merkityksessä antatuminen tai käskynhalijaa tarkoittava persialainen sana satrapes. Kreikkalaisperäisiä hellenistisiäkin vaikutteita on nähtävissä. Kun Judit on tekonsa tehnyt ja on syytä juhlia, juutalaisten juhlakulkueessa kannetaan thyrsos-sauvoja, jota olivat alkujaan Dionysoksen juhlien rekvisiittaa.

Kaikista näistä sekalaista aineksista huolimatta Voitila olettaa jälleen, että kertomus on jo alkujaan kirjallinen tuotos, vieläpä hepreankielinen, vaikkei hepreankielistä versiota ole säilynyt. En ymmärrä tätä. Minusta tämä sekalainen vaikutteiden kokoelma ja historialliset epäjohdonmkaisuudet kielivät siitä, että kyseessä on alkujaan suullinen perinnetuote, joka on kirjattu ylös kenties itsenäisesti useaan kertaan ja eri paikoissa vasta sitten, kun juttu on kiertänyt vuosisatoja pitkin niitä Lähi-idän maita ja mantuja, joilla juutalaiset ovat asustelleet ja toisilleen tarinaa iskeneet.

Voitila kertoo tutkijain ihmetelleen sitä, että kertomuksen alku on niin pitkä ja Judit astuu kuvaan melko myöhään. Tämäkin mielestäni tukee asiantuntematonta hypoteesiani suullisesta perinteestä eli siitä, että tarinankertoja on kuulijakunnan mielenkiintoa kutitellakseen kasannut jännitystä pikkuhiljaa, että kertomukselle saadaan kestoa ja teehuoneelle myyntiä.

Sen minä kuitenkin voin uskoa, että kun teksti sitten on Septuagintaan eli varhaisimpaan kreikankieliseen juutalaiseen Vanhaan testamenttiin valittu, se on sitä varten pyritty kirjoittamaan muun Septuagintan tyyliin. Voitila manitsee Juditin kirjan kielen olevan suurelta osin 'septuagintamaista'.

Juditin kirja on ollut miespuolisen lukija/kuulijakunnan keskuudessa paljon suositumpi kuin Tobitin kirja. Judit on rikas leski, eli hänen omaisuutensa on peräisin aviomiesvainaalta kun taas Tobitin vaimo hankki rahaa itse ja kilin muodossa vähäsen omaa karjaakin. Judit pysyi omilla kotikonnuillaan, mutta Tobian nuorikko Saara pyrki nimenomaan pois isänsä talosta toiselle seudulle ja onnistuikin päätymään Tobitin taloon, jossa naiselle oli mahdollista tehdä muutakin kuin myötäillä miesten puheita, mistä esimerkkinä on juuri Tobitin kipakka eukko. Isänsä taloon Saara palasi vasta Tobian vanhempien kuoltua, kun hänellä oli jo lapset ja pelit ja hän oli perheenemäntänä entisen ympäristönsä määräysvallan ulottumattomissa. Epäilemättä miespuolisia mielikuvituksia on stimuloinut se, että Judit kuvaillaan kauniiksi ja sanotaan suorastaan, että hänen vartalonsa oli ihastuttava; naispuolisille mahdollisille kuulijoille kirja antaa ohjeen, miten tällainen vartalo saadaan: pitää paastota kaikkina muina päivinä paitsi sapatinvalmistupäivänä ja itse sapattina sekä lukuunottamatta eräitä erityisiä juhlapäiviä. Näin mitä ilmeisimmin välttääkin lihomisen.

Mielenkiintoista oli, että Juditilla oli orjatar, joka huolehti kaikesta hänen omaisuudestaan ja jolle hän tuonnempana antoi vapauden.

Juditin kirjassa on selvät agraariyhteiskunnan piirteet, vaikka kuvitteellista tapahtumapaikkaa, Bait-Ilajaa, sanotaan kaupungiksi. Tobitin kirjan elämäntapa vaikuttaa paljon urbaanimmalta, ja Tobitin kirjan eräs mielenkiintoinen piirre olikin Jerusalemin ylistys nimenomaan kaupunkina, paikkana, joka oli paitsi uskonnollinen keskus myös ja ennen kaikkea vauras kaupankäynnin keskus. (29.12.2014)

 

Kreikkalainen Esterin kirja

Esterin kirjan kohdalla törmätään kysymykseen apogryfisten kirjojen määritelmästä. Raamatun tekstit kanonisoituivat hitaassa prosessissa, eikä ollut aina itsestäänselvää, mikä teksti ja minkä verran siitä oli kanonisoitavan arvoista. Pääsääntöisesti apogryfisiksi alettiin sanoa sellaisia tekstejä, jotka esiintyvät kreikankielisissä Vanhan testamentin teksteissä, pääasiassa Septuagintaksi (joka siis on kreikankielinen, juutalaisten omaan käyttöönsä Egyptissä laatima Vanhan testamentin käännös) kutsutussa laitoksessa, mutta eivät varsinaisessa alkuperäisessä heprealaisessa Raamatussa.

Vanhan testamentin apogryfikirjojen asema vahvitettiin virallisesti Trenton kirkolliskokouksessa 1545-1563, jolloin terminologiaa täsmennettiin. Tällöin 1) tekstejä, jotka kuuluivat  sekä katoliseen Raamattuun että heprealaiseen kaanoniin, alettiin nimittää protokanonisiksi eli 'ensimmäiseen kaanoniin' kuuluviksi. Niitä tekstejä, jotka 2) kuuluvat Septuagintaan sekä Hieronymoksen 300-luvulla laatimaan latinannookseen Vulgataan, mutta eivät heprealaiseen Raamattuun, päätettiin kutsua deuterokanoniksiksi  eli 'toiseen kaanoniin'  kuuluviksi.
3) Termi apogryfinen tuli sitten tarkoittamaan niitä vanhoja juutalaisia uskonnollisia tekstejä, jotka jäivät kokonaan näiden ulkopuolelle.

Viimemainittuja sanotaan myös pseudepigrafisiksi, sillä useinmiten ne on kirjoitettaessa (tai kerrottaessa) pantu jonkun ammoisen viisaan nimiin kertomusten auktoriteetin lisäämiseksi, kertomuksessa esiintyy henkilöitä, jotka ovat periaatteessa historiallisia, mutta jotenkin virheellisä tms. Pseudapigrafisuus voidaan tunnistaa siitä, että teksteissä on esim. anakronismeja sekä maantieteellisiä virheitä, ts. kirjoittaja (tai kertoja) ei itse eivätkä häntä välittömästi edeltäneet sukupolvetkaan ole eläneet sinä aikana ja siinä paikassa, jossa kertomuksen väitetään tapahtuvan eikä hän ole tuntenut niitä olosuhteita, joista on kertovinaan. Esterin kirjassa tällaisia ovat mm. se, että jos päähenkilö Mordokai olisi tosiaan ollut jo Nebukadnessarin aikoihin tuotuja vankeja, hän olisi ollut noin satavuotias, kun kasvatti Esteristä vaimoa itselleen olettaen, että kertomuksen tapahtumat olisiat ajoittuneet niihin aikoihin kuin kirjassa väitetään eli Atakserkseksen hallituskautena. Sitäpaitsi eri versioissa halitsija vaihtelee, vanhemmassa se on Ksekses, myöhemmissä, esim. juuri suomenkielisessä Raamatussa, se on hänen poikansa Ataksekses. Kertojille ei siis ole ollut niin nuukaa, kuka hallitsija tarkkaan ottaen oli, kunhan nyt oli joku suurin piirtein uskotavalta kuulostava.

Esterin kirja on osittain protokanoninen teksti - kertomus esiintyy tietyin osin heprealaisessä Raamatussa sekä molemmissa kristinuskon piirissä ikään kuin auktorisoituneissa Vanhoissa Testamenteissa, kreikankielisessä Septuagintassa ja latinankielisen Vulgatan Vanhassa testamentissa. Mutta Septuagintassa on myös aika paljon enemmänkin kuin vain heprealaisen Raamatun kanssa yhteinen teksti, ja näiden lisäysten asema on ollut kiistanalainen. Jo Hieronymos erotti nämä lisäosat latinannokseensa Vulgataan Esterin kirjan loppuun; Luther puolestaan laittoi ne koko saksantamansa Raamatun loppuun muiden apogryfisiksi katsomiensa kirjojen sekaan nimellä Lisäykset Esterin kirjaan. Juutalaisen hepreankielisen version ja Septuagintan version yhteistenkin osien välillä on kuulema huomattaviakin eroja - näin kertoo Jarmo Kiilunen, joka on Kreikkalaisesta Esterin kirjasta kirjoittanut teokseen Urhea Judit, viisas Sirak.

Itse asiassa koko Esterin kirjan asema oli ollut horjuva myös juutalaisten keskuudessa, siis myös sen osan, joka ennen pitkää päätyi heprealaiseen kaanoniin. Siinä nimittäin ei mainita Jumalaa kertaakaan, mikä minun, joskaan ei  Jarmo Kiilusen mielestä, on merkki siitä, että teksti ei ehkä ole alkujaan ollut uskonnolinen lainkaan vaan on kuulunut turuilla ja toreilla pitkin Lähi-itää suullisena perintenä kerrottavaan perinteeseen. Protokoanonisessa Esterin kirjassa ei Kiilusen mukaan esiinny mainintoja muistakaan juutalaisuudessa keskeisistä seikoista kuten laista, liitosta tai temppelistä.

Kiilunen arveleekin, että Septuagintaan tehdyt lisäkset on tehty tyomaan kertomukseen uskonnollista sisältöä.

Kertomuksen alkujaan epäuskonnollisesta tai ainakin uskonnollisesti epäilyttävästä luonteesta on mielestäni merkki myös se, ettei Esterin kirjasta ainoana hepreankielisen Raamatun tekstinä ole löytynyt fragmentin fragmenttia Qumranista. Olen aiempien käsitelmieni Vanhan testamentin apogryfikirjojen kohdalla epäillyt suuresti, että ne on kirjoitettu ylös kenties useampaan kertaan itsenäisiesti eri paikoissa, ja että varsinainen Raamattuihin päätynyt kertomus ei näin ollen ole ollut mitenkään ainoa variantti. Mutta kuten sanottua, Urhean Juditin, viisaadeen Sirakin kirjoittajat eivät jaa mielipidettäni joskaan eivät myöskän kykene riittävästi perustelemaan, miksi eivät ota huomioon mahdollista suullista syntyprosessia ja miksi eivät ota lukuun, että kirjoista on voinut olla useampia versiita, joista vain jotkut ovat säilyneet, ilman, että niillä olisi jotain yhtä ja ainoaa alkuperäistä laitosta.

Kiilunen pohtii, miksi Esterin kirja kohtasi vaikeuksia heprealaiseen kaanoniin ajautumisessaan. Myöhemmin keskiajalla teksti muodostui kylläkin juutalaisten keskuudessa suosituksi, sillä siinä on asetettu hauska juhla, purim, jotka ovat juutalaiset juomingit. Uudessa Testamentissakaan ei viitata Esterin kirjaan missään kohden, kirjoittaa Kiilunen.

Kun lukee tämän uuden Kreikkalaisen Esterin kirjan suomennoksen Raamatun vuoden 2007 suomennokseen, syy epämääräiseen asemaan on kuitenkin erittäin selvä.

Kertomukseen on Kiilusen mukaan yhdistetty kolme eri kertomusta, joista Ataksekseen vaimon Astin kieltäytyminen tulemasta viihdyttämään miehensä vieraita, kun bileitä oli jo pidetty kuusi päivää ja seitsemäs oli menossa, on yksi. Minä kyllä ymmärrän, että seitsmäntenä päivänä sitä saataa jo olla vähän väsynyt emännöimiseen, mutta Ataksekseen juhlimiskestävyys oli ilmeisen hyvä eikä hän suvainnut eukkonsa heikkoutta vaan tulkitsi sen nokkavuudeksi ja pani tämän niin sanoakseni viralta. Tämä osuus kuitenkin aika irrallinen, ja aasinsiltana seuraavien osien yhdistämiseen on käyetty sitä, että nyt tarvittiin uusi kuningatar. Tätä Asti-osaa ei mitenkän olisi tarvittu, jos kertomus olisi vain ja vain juutalainen, sillä luultavasti kuningas olisi voinut ottaa täydennystä haaremiinsa muutenkin. Yhtä kaikki, oli mielenkiintoista, että miehet ja naiset julhivat erikseen, naiset sisällä ja miehet pihalla, ja kirjassa on kuvattu miesten juhlakalustusta, mm. ruokailusohvia, joihin kuului läpikuultavat kirjailuin koristellut verhot, mikä viittaa siihen, että jo ajalla ennen ajanlaskun alkua ihmisiä kiusasivat itikat.

Kuvaus haaremin täydentämisestä ja Esterin osaasta siellä, eli toinen kolmesta kertomuksesta, oli myös mielenkiintoinen. Se muistutti sitä, mitä olin lukenut taannoin Kiinan viimeinen keisarinna -teoksesta. Molemmissa maakuntien tyttöjen piti ilmoittautua vaimotarjokkaiksi. Esterin kirjassa ollaan realisteja ja oletetaan, että maakuntien tytöt ovat taloustöissä kuten kaivolta vettä raahatessaan päässeet kuninkaan tarpeita vastaamattomasti ahavoitumaani ja olipa heihin kenties tarttunut karjanjoidon yhteydessä hajuakin, sillä: "Kunkin neidon tuli vuorollaan mennä kuninkaan luo. Sitä ennen tyttö oli saanut kauneudenhoitoa kokonaisen vuoden. Kuusi kukautta häntä oltiin hoidettu mirhaöljyllä ja toiset kuusi kuukautta tuoksuaineilla ja voiteilla."

Outoa nyt sitten on, että Mordokai, juutalaismies, joka on kasvattanut setänsä tyttärestä itselleen vaimoa, määrää tämän sukulaistyttönsä vastoin juutalaisten erittäin endogamisia normeja ilmoittautumaan vierasuskoisen kuninkaan haaremiin. Hän siis prostitituoi sukuaistyttönsä Esterin vierasuskoiselle, vieläpä sellaiselle vierasuskoiselle, jonka edeltäjät olivat tuoneet juutalaiset pakasiirtolaisuuteen. Omituista on sekin, että Mordokai vannottaa Estariä pitämään juutalaiset käskyt haaremissakin, vaikka jo itse haaremiin meneminen on vastoin juutalaisia käskyjä.

Mordokai on siis varsinainen paskiainen eikä siis missään tapauksessa mitenkään hyvä juutalainen. Tämä saa minut, muttei ilmeisesti ketään muuta, epäilemään kertomuksen juutalaista alkuperää.

Kertomus Mordokain urasta hovissa on kolmas kertomuksista. Mordokai on edennyt vierasmaaliseksi hyvin valtion hallinnossa, mutta vielä paremmin on edennyt yksi toinen ulkomaalainen, nimittäin makedonialainen Haman. Periaatteessa Mordokain pitäisi kumartaa Hamania, itseään korkea-arvoisempaa, mutta hän ei kumarra, mistä Haman suuttuu. Hän valitsee arvoillla (pur= arpa > purim on moniko) päivän, jona maakunnat määrätään tuhoamaan kaikki alueensa juutalaiset, ja kuningas antaakin Hamanin ehdotuksesta tästä käskykirjeen, jossa sanotaan seuraavasti: "Haman kertoi, että  maailman kansojen joukkoon on levittäytynyt vihamielinen heimokunta, joka omiin lakeihinsa vedoten asettuu kaikkia muita kansoja vastaan ja kerta kerran jälkeen jättää hallitsijoiden määräykset noudattamatta, niin että valtakunnan parhaaksi toimiva kuninkaallinen keskushallinto järkkyy […] ja estää valtakunnan oloja vakiintumasta".

Tästä Mordokai pelästyy. Hän ilmeisesti käsittää olevansa itse syyllinen, vaikkei sanokaan sitä. Rukouksessaan Jumalalle hän väittää, että oli kieltäytynyt kumartamasta Hamania, koska ei muka halunnut osoittaa tälle enempää kunnioitusta kuin Jumalalle, mutta itse tapahtumain kuvaus antaa sellaisen kuvan, että hän on kieltäytynyt siitä samasta syystä kuin Yhdysvallosita mustat palvelijat takavuosina kieltäytyivät palvelemasta mustaa isäntää. Eli sulaa kateuttaan, ylpeyttään ja pahansuopuuttaan. Yllättävästi hän ei kuitenkaan koe lainkaan tunnontuskia siitä, että hän oli naittanut tai prostituoinut, miten sen nyt ottaa, vierasuskoiselle juutalaistytön, vieläpä oman verisukulaisensa.

Mordokai käynnistää kampanjan tuhoamiskäskyn kumoamisksi ja vaatii Esteriä osallistumaan siihen. Mordokai pakottaa Esterin menemään kuninkaan luo, vaikka on yleiseti tiedossa ja Esterkin hänelle erikseen vielä huomauttaa, että jokainen, joka lähestyy kuningasta tämän itsensä pyytämättä, tapetaan. Itsensä uhraaminen sattuu kuitenkin olemaan juutalaisuudessa kiellettyä. Joten kun Ester tekoon ryhtyy, hän tekee hirvittävän teon, ja niin teki Mordokaikin, kun sitä vaati. Eli ei pidä hirveästi ihmetellä, että Esterin kirjan on ollut vaikea tulla liitetyksi heprealaiseen kaanoniin.

Ennen suden suuhun astumistaan Ester rukoilee kolme päivää itsensä tuhkaan ja lantaan sotkeneena. Ja sitten hän sonnustautuu kuninkaan vaimon kamppeisiin ja lähtee kahden palvelustytön saattaman kuninkaan luo, nojaten toisen käsivarteen. Kuningas raivostuu Esterin nähdessään, mutta kuulema Herra lauhduttaa hänen mielensä eikä komenna Esteriä heti tapettavaksi, mutta ennen kuin Ester ehtii sanoa asiaansa, hän pyörtyy. Kuningas rupeaa virvottelemaan häntä ja kysyy, mitä Ester tahtoo ja kehottaa Esteriä olemaan pelkäämättä, onhan kuningas hänen meihensä, joskin samalla kuningas koskettaa valtikallaan Esterin kaulaa. Ja Ester pyörtyy taas.

Ennen pitkää Ester saa suustaani, että hän haluaa pitää pidot, joihin kuningaskin tulisi. Kuningas suostuu eikä siis vastoin odotuksia otakaan häntä hengiltä.

Asiat lutviutuvat, ja Ester saa osoitetuksi - myös pitoihin tulleen - Hamanin syylliseksi turhaan käskyyn juutalaisten tuhoamisesta. Mutta tämä ei riitä Esterille ja Mordokaille, vaan he halauavat, että kuningas määrää, että  päivinä, jona maakuntien asukkaiden oli määrä tuhota juutalaiset, tehtäisiinkin päinvastoin eli juutalaiset saisivat tapaa kaikkia muita niin paljon kuin kerkeäisivät. Näin tapahtuu, ja kun juutalaisten tappamisorgioitten päivän iltana kuningas kysyy, mitä Ester vielä haluaa, tämä vastaa, että toisen päviän, jonka juutalaiset voivat tapaa kaikkien muiden kansojen eustajia. Ja kuningas suostuu. Septuagintan selityksen mukaan tämä on Jumalan tahto, mutta minun tietääkseni Jumalan omissa käskyissä kuitenkin sanotaan, että älä tapa. Tässä on jälleen yksi syy lisää Esterin kirjan vaikeaan pääsyyn heprealaiseen kaanoniin, vaikka tämä ei olekaan ainoa tappamiseen kehottava kohta Vanhassa testamentissa.

Silmään tässä pistää muihin tappamiseen kehottavaien Vanhan testamenti kohtiin verrattuna se, että juutalaiset tappavat kymmeniä tuhansia muiden kansojen edustajia, vaikkeivät nämä olleet tehneet heille mitään, sillä kuninkaan käskyähän ei oltu pantu toimeen, juutalaisia ei oltu vahingoitettu. Silmän pistää myös, että kertomuksessa korostetaan, että toisena päivänä juutalaiset eivät enää ryöstäneet tappamiensa ihmisten omaisuutta, mitä tunnutaan pitävän jotenkin hyveellisenä. Ihmisiä saa siis tappaa läjäpäin, vaikeivät nämä olisi tehneet itselle mitään, mutta heidän omaisuuttaan ei saa viedä. Ja tämän sallivan Jumalan pitäisi nyt sitten olla oikeamielinen.

Oikeudenmukaisuuden käsityset ovat tietenkin kulttuurisidonnaisia eikä voida olettaa, että yli 2000 vuoden takaisessa Lähi-idässä näkemykset oikeasta ja väärästä olisivat olleet samoja kuin meillä nyt. Mutta ilmeisesti tämän kertomuksen käsityksiä näistä epäiltiin jo sen kertomisaikana, koskapa matka kaanoniin oli vaivalloinen. Kiilusen mukaan kertomuksessa asetettu purim-juhlakaan ei kuulunut Qumrain juhlakalenteriin, ja kuten jo aiemmin todettiin, Esterin kirjasta ei ole säilynyt minkäänlaista merkkiä Qumranissa. Esterin kirjaan ei ole myöskään viittauksia Uudessa testamentissa.

Kiilunen ei ota kantaa, olsiko mahdolista, että teksti ei olisi juttalainen alkujaan lainkaan, sillä kyllähän kertomus antaa melkoisesti aseita anti-semitistien käsiin. Mieleeni nousi myös mahdollinen yhteys gnostilaisuuteen. Esterin kirja jos mikä olisi voinut olla hyvää tulkintamateriaalia, kun syntyi gnostilaisuuden kästys Israelin Jumalalsta pahana Jumalana.

Tämä on ajankohtainen kirja, tämä Kreikkalainen Esterin kirja, sillä se selittää nyky-Israelin merkillistä asennoitumista. Israelin näyttää olevan mahdotonta käsittää sitä, että muu maailma on suuttunut sille siitä, että se nuijji Gazan lyttyyn, vaikka palestiinalaiset eivät olleet tosiasiassa tehneet heille mitään. Palestiinalaiset olivat ampuneet raketteja, mutta ne eivät olleet osuneet. Juutalaisia kuoli viime kesän 50 päivän sodassa vain kourallinen ja nekin paria poikkeusta lukuunottamatta sotilaita. Sitä vastoin palestiinalisia kuoli tuhansia, ja pääasiassa siviilejä. Kuka tahansa normaalissa järjessä oleva ihminen ymmärtää, että tässä on vakava epäsuhta, mutta (israelin) juutalaisuus tuntuu tekevän normaalin järjen käyttämisen täysin mahdottomaksi, ja yksi syy tähän saattaa olla Esterin kirja. Kukaan ei siis kiellä, etteikö se ärsyttäisi, kun raketteja ammuskellaan. Ne olivat kiusalisia, mutteivät todistettavasti olleet vahingollisia. Siispä Israel - kuten Esterin ja Mordokain heimolaiset Esterin kirjassa -  ryhtyivät tuhoamaan näitä ärsyttäjiä tuhatmäärin, lähes yhtä syyttä kuin Mordokai ja Ester.

Oma kantani on kuitenkin vahva epäilys, josko kertomus on juutalaista alkuperää ollenkaan. Voin hyvin kuvitella, että kertomuksen ovat alkujaan sepittäneet kokonaan muiden kansojen edustajat käsitellessään juutualaisten aiheuttamia skismoja lähiympäristössään. Tähän ulkojuutalaisuuteen viittaa mielestäni myös se, että alkuperäisimmässä versiossa ei mainita Jumalaa eikä muitakaan juutalaisuuteen oleellisesti kuuluvia perusasioita. (1.1.2015)

 

1. ja 2. makkabilaiskirja

Ellen olisi etukäteen Urhea Judit, viisas Sirak -esittelyteoksista lukenut, en kenties olisi itse älynnyt, että Ensimmäinen ja Toinen makkabilaiskirja kertovat samasta asiasta. Tässä vaiheessa apgryfikirjojen luonnekin on muuttunut aiemmin kuvatuista, enkä edes minä ole enää sitä mieltä, että nämä olisivat alkujaan suullista perinnettä, kenties moneen kertaan muistiin merkittyä ja jollain epämääräisellä tavalla, kenties eri versioita yhdistelemällä, lopullisiksi kirjallisiksi tuotoksiksi hyväksyttyjä, kuten olen ollut aiempien apogryfikirjojen kohdalla. Nämä ovat selvästi asiakseen kirjoitettuja, mutta kumpikin varsin eri tavoin.

Jo Kreikkalaisessa Esterin kirjassa pyrittiin lisäämään autenttisuuden vaikutelmaa eli siirtämään kertomusta satujen kategoriasta tarinoiden kategoriaan ikään kuin liittämällä joukkoon mukamas oikeita käskykirjeitä tms. kirjallisia 'alkuperäislähteitä', jotka on jopa pantu todella eläneiden ihmisten nimiin. Makkabilaiskirjoissa tämä taipumus kasvaa edelleen, ja teoksen Vanhan testamentin apogryfikirjat tätä koskevassa johdannossa arvellaan, että kirjoittajalla olisi ollut todella käytössään sekä temppelin arkistot että seleukidihallinnon arkistoja.

Ensimmäinen ja Toinen makkabilaiskirja kertovat vuosina 175-135 eaa. sattuneista eri juutalaisryhmien ja seleukidivallanpitäjien edesottamuksista, joita äärijuutalaisten puolelta alkoi johtaa Mattatia Makkabilainen ja hänen poikansa Juudas veljineen aina seuraavia sukupolvia myöten. Välien kärjistymiseen oli johtanut paitsi se, että seleukidihallinto hellenisoin Juudeaa - Jerusalemin temppelistäkin tehtiin Zeuksen temppeli ja ympärileikkaaminen sekä sapatin vietto kiellettiin - myös sitä, että jotku juutalaiset katsoivat, että sopeutuminen on pienemmän riesan tie. Kertomukset ovat syntyaikonaan eli joskus siinä vuoden 100 eaa kieppeillä epäilemättä täyttäneet juutalaisten itsetunnon kohottamisen funktion, semminkin kun tapahtumien seurauksena oli kuin olikin ollut itsenäinen valtio n. 140-63 eaa väliseksi ajaksi. Kertomus pyrkii luomaan mielikuvaa, että toimittiin oikein ja Herran ohjaamina. Tämä oli tarpeen, sillä jälkikäteen tarkasteltuna Juudas Makkabilainen veljineen ja seuraajineen näyttäytyivät helposti sotahulluina paskiaisina, heitä kun eivät Tooran käskyt paljon vätkäyttäneet, vaikka tekoja Lain suojelemisella oltiin perusteltu. Ansiokas valtion luominen yhdistettynä täysin laittomiin tekoihin epäilemättä vaati yhteensovittamisekseen jonkinlaista propagoimista, jota siis ovat Ensimmäinen ja Toinen makkabilaiskirja.

Makkabilaiskirjat eivät – eivät nämä eivätkä muutkaan – kuulu heprealaiseen kaanoniin, mutta näiden kertomusten katsotaan omalla valikoivalla tavallan kuvaavan todellista juutalaisten historiaa. Juutalainen historia tosiaankin tuntee Juudas Makkabilaisen kumppaanieneen, kuten voidaan lukea vaikkapa Harviaisen ja Illmanin teoksesta Juutalainen kulttuuri.

Teokseen Urhea Judit, viisas Sirak puheena olevista kirjoista on kirjoitanut Timo Nisula, ja hän pitää Ensimmäistä makkabilaiskirjaa Makkabilaisista alkunsa saaneen hasmonealaisen pappissuvun virallisena kronikkana. Meikäläisestä näkökulmasta varsinkin isä Mattatia Makkabilainen kylläkin oli suoranainen raivohullu. Mattatia nimittäin ilmoittaa kuninkaan virkamiehille eräässä kokouksessa, että hän ja hänen sukunsa eivät aio tehdä seleukideille mitään myönnytyksiä, ja: "Mattatia oli tuskin saanut sanotuksi tämän, kun jo eräs juutalainen astui kaikkien nähden esiin uhratakseen Modeinin alttarilla kuninkaan määräyksen mukaisesti. Tämän nähdessään Mattatia kiivastui niin, että tärisi sydänjuuriaan myöten. Täynnä pyhää vihaa hän ryntäsi alttarille ja tappoi miehen. Siinä samassa hän tappoi myös kuninkaan virkamiehen, jonka oli määrä pakottaa heidät uhraamaan, ja hajotti alttarin."

Ensimmäisessä makkabilaiskirjassa
on vielä jokunen juutalaisten tappiokin, mutta ne toki selitetään johtuviksi siitä, että jotkut eivät alistuneet Juudas Makkabilaisen johtoon vaan halusivat itse omaan laskuunsa sankareiksi. Tämäkin tukee väitettä, että kyseessä on uuden pappissuvun vallan pönkittämiseksi laadittu kertomus. Teksti on myös mitä luultavaimmin alkujaan ollut hepreankielinen, joskin vain kreikankielinen versio enää tunnetaan.

Toisen makkabilaiskirjan syntytausta on aivan toisenlainen. Kirjoittaja ilmoittaa heti alussa, että hänellä on tarkoituksenaan laatia viihdyttävämpi lyhennelmä kirjoittajan Jason Kyreneläiseksi kutsuman tekijän (meille asti säilymättömästä) tekstistä. Juonta on vaikea tunnistaa samaksi kuin Ensimmäisessä makkabilaiskirjassa, sillä palat eivät ole samassa järjestyksessä vaan erillisinä ja lisäksi eri tavalla tulkittuina episodeina. Samoja nimiä tietenkin vilahtelee. Nekin taistelut, joiden lopputuloksen Ensimmäinen makkabilaiskirja mainitsee vielä tappioksi, käännetään tässä voitoiksi.

Ensimmäinen makkabilaiskirja on armoton luopiojuutalaisia kohtaan. Toisesta makkabilaiskirjasta löytyy jakso, jossa makkabilaisten joukoista on kaatunut väkeä, ja kun vainajia ollaan taistelujen jälkeen hakemassa kentältä, havaitaan kaikkien kaulassa epajumalan amuletteja. Mutta Toisessa makkailaiskirjassa näitä katuneita ei suinkaan kirota vaan heidän puolestaan rukoillaan, että Jumala pyyhksi näiltä miehilta tämän rikkomuksen pois. Juudas jopa kerää rahaa lähettäkseen ne Jerusalemiin syntiuhria varten, ja näin tehdessään hän kuulemma ajatteli ylösnusemusta.

Se, että Toisessa makkabilaiskirjassa ylipäätän puhutaan Jumalsta, on uutta, sillä Ensimmäisessä hänestä ei ole mainintoja vaan puhutaan korkeintaan Taivaasta. Toinen juttu on sitten tämä ruumiin ylösnousemus, joka esiintyy vain Toisessa makkabilaiskirjassa. Ajatuksen lanseeraamisessa ollaan selvästi päätetty käyttää järeitä keinoja. Sanomaa nimittäin vahvistetaan idealisoiduilla itsemurhilla.

Itsensä uhraamiseen on juutalaisuudella ankaran negatiivinen kanta, mikä on ollut osittain lisäämässä ideologisia erimiliesyyksiä juutalaisuuden ja kristinuskon välilläkin – uhrasihan Jeesus itsensä. Toisessa makkabilaiskirjassa yksi jos toinen uhraa itsensä, yksinpä eräs äiti seitsemine poikineen, perinnäistapojen puolesta.

Karmaisevin tapaus on lopussa, kun kerrotaan Rasis-nimisestä miehestä. Hänen ei kylläkään väitetä tappavan itseään juutalaisen lain tähden vaan "Hän halusi mieluummin kuolla kunniakkaasti kuin joutua noiden roistojen käsiin ja kärsiä kohtelua, joka ei ollut hänen jalon syntyperänsä arvoista". Rasis iskee ensin itseään miekalla, mutta tilanteen sekasorrosta johtuen ei oikein osu. Sitten hän juoksee muurille heittäytyäkseen hyökkääjien niskaan, muttei kuole vieläkään vaan nousee pystyyn ja kirmaisee kallion jyrkänteelle: "Veri oli jo vuotamassa hänestä kuiviin, mutta hän veti vielä sisälmyksensä esiin, tarttui niihin molemmin käsin ja viskasi ne sotilaille. Hän rukoili suureen ääneen, että Herra, jonka vallassa elämä ja henki on, antaisi ne kerran hänelle takaisin, ja näin hän erkani elämästä".

Timo Nisulan mukaan Toinen makkabilaiskirja on niin hyvää kreikkaa, että se luultavasti on kirjoitettu suoraan kreikaksi kuten jo pohjana ollut (mahdollinen) Jason Kyreneläisen alkuperäinen historiateoskin. (7.1.2015)